• Балканы, Афон, Константинополь
  • Афонский исихазм в полемике традиционалистов и просветителей на Балканах в конце XVIII-начале XIX вв.

    Новый идейный конфликт во многом напоминал борьбу иконоборцев и иконопочитателей, сторонников и противников унии с Римом, исихастов и сторонников Варлаама Калабрийского. Интересно, что во всех вышеуказанных случаях в эпицентре противостояния оказались афонские монахи.

        

    Эпоха европейского Просвещения стала временем серьезного противостояния рационализма и традиционализма. Значительная часть носителей «новой» философии требовала не обновления или обогащения религиозной традиции, а ее полного упразднения и замещения. Такой радикализм неизбежно вел к поляризации и жесткому идеологическому противостоянию, не раз имевшему место в православном мире. Новый идейный конфликт во многом напоминал борьбу иконоборцев и иконопочитателей, сторонников и противников унии с Римом, исихастов и сторонников Варлаама Калабрийского. Интересно, что во всех вышеуказанных случаях в эпицентре противостояния оказались афонские монахи.

    Просвещение как Возрождение и иконоборчество стало «восстанием мирского духа против клерикального духа»1. Императоры-иконоборцы боролись с монастырями и монахами даже больше чем с иконами, пропагандируя секуляризацию не столько монастырских земель, сколько всей общественной жизни. В полной мере это относится и к идеологам европейского Просвещения: аскезе они противопоставляли земные удовольствия, а мистицизму – рационализм.

    Сходство идейной полемики конца XVIII – начала XIX вв. с исихастскими спорами XIV в. особенно бросается в глаза: не случайно европейских просветителей в историографии подчас называют "неоварлаамитами"2, а участники традиционно-просветительского движения 18 столетия видели своим духовным вдохновителем святителя Григория Паламу3.

    Основными пропагандистами идей европейского Просвещения в православном мире стали представители греческой и славянской эмиграции. Восхищение диаспоры прогрессом западной цивилизации было практически абсолютным. Более того, у некоторых ее представителей появился дух «провинциализма», который привел к пренебрежению собственным духовным и культурным наследием (системообразующей частью которого был исихазм).

    В основе Просвещения в юго-восточной Европе лежали представления о рационализме как об основе политической и социальной деятельности человека в обществе. При этом идеологические ориентиры носителей новых идей были разнообразны от полного принятия идеологии Просвещения до сочетания ее с многочисленными непросветительскими чертами.

    Адаптация Просвещения к греческой, румынской и южно-славянской почве проходила сложно: просветительская идеология не была естественным развитием общественной мысли в этих странах. Просвещение как явление чужеродное не могло быть инкорпорировано в православный мир без серьезного сопротивления со стороны консервативной, глубоко укорененной в традиции народной среды. Фактически восточно-европейские просветители были глубоко вторичны и занимались адаптацией и популяризацией идей, заимствованных из произведений европейских авторов. Многие, живя вдали от родины, утратили чувство связи с православной традицией и плохо знали реальную обстановку в своем отечестве, что приводило к тенденциозности, еще больше увеличивавшей разрыв с народом.

    Так, один из главных идеологов балканского Просвещения Адамантиос Кораи́с (1748-1833) в своих произведениях Православную Церковь именует «сословием иереев», что совершенно нехарактерно для православного Востока. Он утверждает, что приходской сельский священник путем подкупа может сначала стать архимандритом, а затем архиереем и даже патриархом. Очевидно, что жившему во Франции Кораису было невдомек, что сельские священники были людьми женатыми и не имели никакой возможности занимать столь высокие церковные должности.

    Просветители юго-восточной Европы объясняли многолетнее подчиненное положение своих народов особенностями церковной политики, по их мнению подталкивавшей народ к раболепию и покорности. Корни подобного положения они искали в историческом прошлом в частности, в столь презираемом ими имперском (византийском) периоде греческой и славянской истории. Некоторые наиболее радикальные просветители полностью отрицали не только Византию, но и всю православную традицию, стремясь к возрождению языческого прошлого, или, по крайней мере, апеллируя к дохристианским идеалам4.

    В сочинениях балканских просветителей этого периода все чаще встречаются имена античных богов и мифологических героев, призываемых на помощь и защиту отечества5, на место устойчивого выражения «страх Божий» радикальные адепты новой идеологии ставят «страх богов» 6.

    В то же время в основной своей массе Просвещение в юго-восточной Европе не носило открыто антихристианского характера. Однако исихастская практика и опыт (бывшие основой православного богословия и духовности) игнорировались всеми «восточными» просветителями без исключения. В борьбе с традиционалистами они вслед за давними противниками Григория Паламы отвергли различие сущности и энергий, что привело их к отрицанию реального участия Бога в жизни человечества, отрицанию чуда и всего сверхъестественного. Место божественного Откровения заняло у них моралистическое просветительство.

    Большинство просветителей выступало за ликвидацию черного духовенства, сокращение количества монастырей и конфискацию их имуществ. Критика монашества и священства стала основой требования радикальных реформ, искажающих всю традиционную основу церковной жизни, затрагивающих не только внешнее устройство Церкви, но и сущностные проблемы. Носители новой идеологии требовали сокращения постов и служб, замены византийской иконописи и церковного пения западными, введения платной исповеди (денежная епитимья на согрешающих христиан), платной хиротонии (рукополагаемый священник должен был выделить определенную сумму на школу своей местности), а также предлагали множество других, в том числе догматических нововведений7.

    Но больше всего нападок вызывал аскетизм, «свойственный скорее диким зверям, нежели святым» 8. Безбрачие представлялось как нарушение установленного естественного божественного порядка, а авторитет Писания фактически приравнивался к значению книг древнегреческих (и вообще дохристианских) авторов.

    Главной мишенью своей критики просветители сделали монастыри, которые всегда были оплотами церковной традиции. Степень неприятия монашества разнилась от сочинения к сочинению, но некоторые авторы доходили до того, что обвиняли «недостойных и безгамотных монахов»9 в том, что «они были худшими тиранами чем турки»10, «пили невинную кровь несчастного народа»11 и даже были повины в гибели Византийской империи12.

    Несовместимость церковного предания с просветительской идеологией проявилась в сочинениях «патриарха» новогреческого Просвещения А. Кораиса. Воспитанный в Европе, он не принимал и не хотел понимать традицию. Для него было непонятно решительно все: почитание мощей, феномен юродивых и столпников, «умное делание» исихастов, длинные службы, да и само назначение монашества. Кораис полагал, что именно монахи исказили христианство, отдалив его от Евангельского учения.

    ***

    К середине XVIII в. начинается проникновение идей европейского Просвещения на православный Восток. Если на Западе победа идеологии Просвещения была безоговорочной, то в Юго-Восточной Европе, где влияние Церкви было по-прежнему значительным, новые взгляды были встречены прохладно и столкнулись с противодействием.

    Альтернативную систему взглядов предложили участники традиционно-просветительского движения. Участники «филокалического (исихастского) возрождения»13 могли расходится в частностях, но общий фундамент их взглядов (Священное Писание, Священное Предание и исихастская традиция) скрадывал любые национальные различия. Поэтому традиционализм, в отличии от Просвещения, изначально сформировался как более монолитное движение.

    Как и в случае с исихастским возрождением XIV в., вызов, пришедший из Европы, способствовал консолидации и активизации защитников православной (исихастской) традиции, противопоставивших ее как противовес рационализму и секуляризации сознания и общественной жизни.

    К числу лидеров «филокалического возрождения» следует отнести выдающегося миссионера равноапостольного Космы Этолийского (1714-1779)14, преподобных Никодима Святогорца (1749-1809) 15, Нифона Хиосского и Афанасия Паросского (1721—1813), святителя Макария Нотараса (Коринфского) (1731-1805)16, сщмч. Патриарха Григория V, а также Евгения Вулгариса (1716 - 1806) и Никифора Феотокиса (1731-1801), чья судьба была тесно связана с Россией, Паисия Величковского17 и ряда других афонских монахов (в том числе сербов, румын, болгар). Среди последних выделим подвизавшегося в Русике ученика Нифона Хиоского иеромонаха Сысоя18 и Феоктиста Болгарина соратника Григория Граваноса и Макария Нотараса.

    Ключевую роль в складывании традиционно-просветительского движения сыграли представители афонского монашества. Особые условия исторически сложившиеся на Святой Горе сделали ее главным центром восточного монашества, где сохранялась духовная традиция и культурное наследие православных народов. «Филокалическое возрождение» было в основе своей афонским движением. Все основоположники традиционализма XVIII столетия были в той или иной степени связаны со Святой Горой19 и активно пользовались библиотеками афонских обителей.

        

    В средние века на Востоке монахи составляли элиту христианского общества. А афонские иноки были передовым отрядом православного монашества. Они не устранялись от мира, а продолжали оказывать на него разнообразное влияние: сохраняли предание, боролись с ересями, подчас такие формы сменялись и активным выходом в мир. «Существовавшие между монахами единомыслие... и взаимопонимание были направлены также на мирян и проявлялись как... поучение, совет..., проповедь, писательская (научная) деятельность, миссионерство...»20. «Находясь в пустыне, ради общего блага ближних трудятся»21, писал об их деятельности Никодим Святогорец.

    В ситуации, когда многие иерархи и приходские священники мало заботились о возврате к святоотеческому наследию и традиции исихазма, эти функции на более частном уровне возложили на себя традиционалисты. Принципиально важно, что здесь мы имеем дело не с каким-то экстраординарным решением, а с следованием традиционной для православного Востока практике. Так, один из предшественников и идейных вдохновителей православных просветителей второй половины ΧVIII века святитель Григорий Палама (пользовавшийся у них безграничным авторитетом – по словам преподобного Никодима Святогорца, «Григорий в большей степени, чем кто-либо, дошел до высшего выражения практики и теории»22) отказался от столь любимого им уединенного подвижничества и вышел в мир с попыткой обосновать исихастскую доктрину, донеся ее, по возможности до максимально широких народных масс.

    Есть основания полагать, что деятельность участников филокалического возрождения была координирована23. Все они были связаны тесной дружбой и совместной борьбой за утверждение православной традиции, сотрудничали для реализации своей просветительской программы друг с другом, с современными книжниками, архиереями и патриархами.

    Деятельность традиционных просветителей органично дополняла друг друга. Все участники движения в той или иной степени были задействованы в проповеднической, преподавательской и издательской деятельности, открытии школ и участии в идейной полемике с просветителями. Одни традиционалисты распространяли в народе грамотность, попутно призывая соотечественников читать церковную литературу. Ее недостаток восполняли их соратники, предпринимавшие поиск, толкование, перевод на народный язык и издание святоотеческих трудов.

    Участники традиционно-просветительского движения были вполне готовы к просветительской деятельности, они получили большой духовный авторитет и обладали всеми необходимыми знаниями. Единственная проблема, с которой они столкнулись, заключалась в особенностях исихастской практики, представляющей собой «сугубо индивидуальный путь, где особо подчеркивается благотворность, если не прямая необходимость, уединения и молчания. Ясно, что на поверхности – это крайний индивидуализм, всецело асоциальная доктрина спасения, где полностью игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме того, соединение с Богом»24. Однако такая ситуация представляет собой все же определенный идеал, редко достижимый в обычных условиях. В ситуации критического положения православных сограждан, монахов и мирян, исихасты вынуждены были от него отказаться. Их главной, приоритетной задачей стало распространение среди христиан не только образования, но и исихастской традиции: «я ставлю себе цель, по мере возможности, помочь своим братьям»25.

    Отвержение и дискредитация общего византийского прошлого вело к восточно-европейских просветителей к отрицанию единства православного мира, естественным следствием чего стало последующее отделение Балканских Православных Церквей от Вселенского патриархата: как писал А. Кораис, «церковному клиру не следует больше признавать главой церкви константинопольского патриарха… но подобает управляться синодом иереев, свободно выбираемых священством и народом… как в русской единоверной церкви» 26. Для греческих носителей идеологии Просвещения Константинопольская Церковь стала олицетворением мрачного византийского мракобесия, сковывавшего развитие греческого народа, а для их славянских и румынских единомышленников еще и инструментом национального подавления.

    В отличии от просветителей, призывавших к автокефализации Поместных Церквей, традиционалисты-исихасты исходили из кафоличности, всеобщности церковного сознания, стремились к выходу православных народов из национальной замкнутости и к их консолидации. Они обращали свою деятельность ко всему православному миру. В отличие от просветителей, главным объединяющим фактором общества участники «филокалического возрождения» полагали не нацию, а религию. Их деятельность была миссионерской и направлялась на объединение народа.

    Подобная система взглядов была созвучна идеалам афонского монашества. Святая Гора всегда была центром притяжения для людей со всего православного мира, а в периоды ее наивысшего рассвета (деятельности Афанасия Афонского, исихатского возрождения XIV столетия и традиционного просветительства XVIII в.) общеправославный характер Афона проявлялся в наибольшей степени27.

    Традиционалисты апеллировали к союзу православных народов. Именно поэтому их произведения были адресованы не только грекам, или славянам, но и всему населению бывшей Византийской империи (а подчас и вообще ко всему православному миру). В данном контексте важно и значение термина «γένος», которым преимущественно пользовались традиционные просветители в своих произведениях и проповедях. С одной стороны, он означал род христианский, с другой – ромейский миллет. Для традиционалистов оба этих понятия были близки, так как их основное стремление заключалось в консолидации всех православных христиан.

    Большинство традиционалистов не действовало только в рамках территорий, на которых проживали их соплеменники. Косма Этолийский посетил с проповедью практически всю территорию Константинопольского патриархата, Никифор Феотокис вел активную просветительскую деятельность в Румынии и России, Евгений Вулгарис в 1763 году опубликовал послание к сербскому народу, в котором выступил с критикой католического богословия. Книги, издаваемые традиционными просветителями, были подчеркнуто обращены к максимально широкой аудитории: к "мирянам и монахам", "мужчинам и женщинам, родителям и детям, рабам и свободным"28.

    Традиционалисты старались воплотить православную исихастскую традицию в человеческую повседневность. Видя трагическую ситуацию, сложившуюся в обществе ("Изменения в стране повредили… нравам"29, произошло "наводнение безразличия… и отсутствия страха Божия"30, – писал Никодим Святогорец), они предложили свой путь выхода из кризиса, основанный на православном миропонимании.

    Просвещение, характеризовавшееся в их глазах прежде всего отрицанием православного взгляда на человека и общество, они рассматривали и как угрозу религиозному единству православных народов. «Ни Кесаря, ни Бога, ни правителей, ни апостолов, ни законов, ни знати, ни Евангелий. Вон Христа. Вон Бога. Вместо них пусть будут мудрейший Вольтер и рассудительнейший Руссо»31, так описал просветительские воззрения Афанасий Паросский.

    Участники филокалического возрождения уделили большое внимание образованию соотечественников, полагая, что знание важная ступень на пути достижения цели христианской жизни. Они исходили из того, что успешное распространение традиции невозможно без преодоления кризиса образовательной системы.

    Уверенные в том, что научное знание не противоречит знанию богословскому, традиционалисты, в отличие от просветителей, не противопоставляют их. В то время как просветители понимали богословие как форму науки, полагая, что она дает объяснение, в том числе, и явлениям духовного порядка, сторонники традиционных ценностей не принимали такой подход. Вслед за Григорием Паламой они утверждали, что наука занимается одной сферой человеческой жизни, богословие – другой, непостижимой с помощью рационалистической методологии.

    Традиционалисты не отрицали науку, а ограничивали сферу ее применения32. Вслед за святыми отцами и исихастами XIV в. участники «филокалического возрождения» выделяли два типа знания и познания: внутреннее (духовное) и внешнее (научное), первое занимается изучением Бога (нетварного), а второе мира (тварного). Они четко указывали на их различия и подчеркивали недопустимость их смешения, именно поэтому традиционалисты не принимали как схоластику, излишне смешивающую науку и богословие (которые должны дополнять друг друга), так и деизм, отрицавший метафизику и все необъяснимое с точки зрения простой логики.

    Наибольшее среди традиционалистов внимание проблеме образования уделил преподобный Афанасий Паросский. Соглашаясь с необходимостью «внешнего», мирского образования, он вслед за Космой Этолийским полагал его недостаточным, бессмысленным в отрыве от «внутреннего»33 познания: «Внешняя премудрость сама по себе не является ни хорошей, ни плохой, в зависимости от ее использования она становится плохой или хорошей»34. «Настоящее знание – то, которое приносит очищение от бессмысленных и слепых страстей, которому удается воспитать все добродетели».35 Вслед за святым Космой, предупреждавшим, что «зло придет от образованных»36, преподобный Афанасий и его духовные соратники предостерегали сограждан: «если родители не будут следить за тем, куда отправляют детей и что они учат, то придет время, когда наш народ будет горько плакать на развалинах».37 «Когда с помощью Божией построите школу – возьмите учителя благочестивого. Если у него не будет благочестия – разрушит школу»38. Образование в отрыве от традиции, лишенное нравственных ориентиров, становится не только не полезным, но и гибельным для человека. Традиционалисты полагали, что самую страшную угрозу таит в себе западная образовательная парадигма, построенная на утверждении практического характера образования: школы должны учить детей «только тому, что пригодится им в их будущей профессии» 39. Философия Просвещения означала преодоление традиционной метафизики и этики, отдавала приоритет мирскому преуспеянию. Мораль, зовущую «к постоянному удовольствию на земле», она ставила выше морали, направленной «к небесному блаженству» 40. Естественно, такой подход для носителей исихастской традиции был неприемлем.

    В то же время с методологической точки зрения эмпирический характер новой западной философии был во многом созвучен восточным традиционалистам. Это было связано с тем, что в отличии от западных метафизиков и восточных консерваторов41, они рассматривали богословие как опытную, а не рассудочную дисциплину42.

    Традиционалисты полагали, что в библейском Откровении и духовном опыте святых и подвижников сконцентрирован огромный антропологический и педагогический опыт, хранящийся в церковном Предании и передающийся из поколения в поколение в живом преемстве. Не случайно участники «Филокалического возрождения» сами называли себя «хранителями Церковного Предания» 43.

    В отличие от носителей просветительской идеологии, в центр мироздания традиционалисты ставят Бога, а не человека. Так, согласно Косме Этолийскому, человек не является всемогущим, не всесилен и человеческий разум. В своей жизни люди должны не только рассчитывать на собственные силы, но и полагаться на Бога, без помощи Которого сложно чего-либо добиться: «надейтесь на Бога…, и Он будет хранить вас…, если же вы возгордитесь и будете надеяться только на силу оружия, знайте: Господь не защитит вас»44.

    Антропоцентричной западной педагогической модели они противопоставляют примеры из житий святых и отцов Церкви как личностей с теоцентричной мировоззренческой концепцией. Они популяризировали святоотеческую литературу, в том числе и аскетические творения исихастов и пустынников. Обращаясь к житийной литературе, православные просветители полагали, что помимо собственно биографических повествований, жития содержат разнообразные пути и методы, которыми святые служили людям и отечеству, стяжали спасение и обожение, достигали высших знаний и просвещения. Святые предстают как пример для подражания и совершенный воспитательный идеал, на который следует ориентироваться всем, в том числе и мирянам. «Из житий святых становится абсолютно понятным, что они в совершенстве познали всю тайну человека… Параллельно они разрешили тайну всего творения. Ведь, по сути, решение всех проблем уже содержится в тайне человека» 45, так подытоживает этот образ мышления сербский богослов ХХ в. Иустин (По́пович).

    Традиционалисты развивали православную антропологию: человек создан Богом по Его образу и подобию, поэтому жизнь на земле должна строиться в соответствии законами, данными Богом, а не изобретенными человеческим разумом. «Есть три закона: естественный – у иудеев, плотский – у турок-мусульман и духовный у христиан» 46, учил Косма Этолийский. Естественный закон основан на эгоизме и рационализме, плотский – на страстях и плотских наслаждениях, а христианский закон на любви и помощи ближнему. Говоря о «естественном законе», Косма явно подразумевал просветителей, развивавших идеи естественных права и закона47.

    О том же пишет и Никодим Святогорец: «много потрудились Ликеи Аристотеля и Академии Платона… школы Сократа… и вообще любой мусейон нравственных философов, как древних, так и новейших, чтобы отыскать, в каких же вещах заключается счастье, но не смогли ничего найти. Ибо одни основывали счастье на внешних и так называемых даруемых судьбой благах – богатстве, достоинстве, почестях. Другие же – на телесных благах и удовольствиях, какими являются чувственное наслаждение, здоровье тела, спокойная жизнь и тому подобное; а иные, в конце концов, изрекли, что счастье состоит в познании бытия Божия, бессмертия души и прочих божественных вещей» 48.

        

    Главной задачей традиционалистского движения, помимо полемики с просветителями, было восстановление в народе духа исконного православия. Они знали, «что большая часть простых людей не интересуется богословскими вопросами, догматическими и философскими беседами, а, по мере сил, приобщается к учению Церкви через ее литургическую жизнь» 49. Поэтому православные просветители строили новые храмы, объясняли слушателям значение богослужения и церковных таинств50.

    Центром приходской жизни было участие в богослужении, которое в глазах традиционалистов предстает не только как религиозная практика, но и как общественное явление: «чем глубже единство тварных существ, тем более выражена их церковность, и наоборот: чем дальше они удалены друг от друга, тем более дезинтегрированы между собой, тем более нецерковны, бессловесны»51.

    Необходимостью преодолеть обособленность жителей соседних населенных пунктов, способствовать их постоянному общению, было вызвано и организованное Космой Этолийским строительство на перекрестках дорог, между соседними селениями, проскинитарий52 (поклонных часовен). В дни церковных торжеств туда также стекались люди со всей округи.

    Традиционалисты полагали, что именно через возрождение традиции греки и другие православные народы Балкан смогут сберечь свою духовную и создать политическую автономию. В этой связи большое значение имела пропагандируемая ими исихастская традиция. Через ее поддержку происходило возрождение богословия и церковной жизни, которое имело определенное значение и для консолидации народа.

    Представление об универсальности исихастской практики не только для монашества, но и для мирян стало стержнем активности традиционалистов: "Опыт монахов-исихастов… не есть опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам"53. Из этого следует, что "в православной аскетике должно иметься некое скрытое универсальное и социальное содержание, социальный завет, который делает подвиг всеобщей ценностью, создает притягательность этой сферы и оправдывает ее харизму"54.

    Безусловными продолжателями традиции исихастов 14 в. православные традиционалисты 18 в. были в отношении не только Просвещения, но и во взглядах на пост55 и молитву. Для афонского монашества эти два понятия являются ключевыми и составляют основу жизни любого человека. Воспитанные и долгое время жившие этой традицией, они не только практически воплощали ее в своей собственной жизни, но и успешно попытались донести ее до масс56.

    В своих произведениях участники «филокалического возрождения» подчеркивали универсальность и актуальность традиции непрестанной молитвы. Никодим Святогорец, например, исходил из того, что миряне «также должны заниматься духовным деланием, свойственным монахам, но вмененным в обязанность мирским людям». При этом традиционалисты отвергали обвинения в том, что навязывают мирянам правила «живущих вне мира монахов», и противопоставляли «аскетическое творчество» восприятию аскезы Просвещением, которое видело в ней только запреты и ограничения.

    В произведениях традиционалистов умная молитва предстает как наиболее действенное средство к исцелению и обожению человека. Они исходили из глубокой убежденности в том, что все главные установки христианской жизни не обращены лишь к монахам, а имеют общечеловеческий смысл. В связи с этим Никодим Святогорец, Макарий Нотарас в сотрудничестве с другими традиционными просветителями принялись за издание «Добротолюбия» и других исихастских текстов, тем самым подчеркивая универсальность, и в тоже время актуальность традиции непрестанной молитвы. Со своей стороны Косма Этолийский не только научил людей творить Иисусову молитву57, но и раздал более трех сотен тысяч четок58. Есть основания полагать, что именно благодаря его стараниям, практика творения мирянами умной молитвы широко распространена в Греции и по сей день. На это, в частности, указывает и старец Паисий (Эзнепидис), полагавший, что «Иисусовой молитве греки научились у праведного Космы»59.

    Расширительная трактовка сторонников Просвещения, относивших к предрассудкам многое в литургической жизни Церкви и традиционной православной мистики была для традиционалистов неприемлема.

    Просветители на Востоке не были монополистами в борьбе с суевериями. Традиционалисты решительно выступили не только против безграмотности, но и против предрассудков и антинаучных доктрин, получивших широкое распространение в народе и распространяемых различными шарлатанами, пользовавшимися неграмотностью простых людей.

    «Присутствовала опасность, что религиозные обряды в деревне могли стать просто магическими действиями, смешавшись с суевериями, унаследованными с языческих времен, писал С. Рансимэн. Поскольку религиозность деревни должна была означать нечто большее, чем просто магию, и должна была сохраняться на подлинно духовном уровне, то она нуждалась в опеке. Счастьем для деревни было, если по соседству с ней стоял монастырь, который являлся центром активной духовной жизни» 60.

    «Избегайте магических трав… так как многие сыны диавола обманывают христиан, и чтобы получить деньги дают какие-то талисманы и для деторождения, и для сохранения здоровья, и для предсказания судьбы» 61, проповедовал Косма Этолийский. Никодим Святогорец посвятил обличению предрассудков значительную часть своего произведения «Благонравие христианское».

    Постепенно завоевав авторитет среди соотечественников, традиционные просветители добились повсеместного распространения учебных заведений, ориентированных на предложенную ими образовательную методику, что приблизило осуществление заветной мечты об освобождении от иноземного владычества. К началу XIX века «просвещение распространилось повсеместно, каждый город и деревня соревновались между собой за лучшую организацию и функционирование своих школ».62 Особенно большим был вклад традиционалистов-исихастов, изгнанных с Афона после неудачного для них завершения коливадских споров. Они продолжили свою просветительскую деятельность и в изгнании, в различных областях Греции. При их непосредственном участии и поддержке были открыты новые школы и образовательные центры.

    Большинство православных просветителей участвовали в международном издательском сотрудничестве. Впоследствии это способствовало перерастанию традиционализма в движение общеправославного масштаба, получившее широкое распространение не только в греческих землях, но и в ряде славянских государств.

    Ярким примером сотрудничества стало издание исихастских произведений (прежде всего, «Добротолюбия») на славянском языке. Издание традиционалистами «Добротолюбия» стало толчком к возрождению исихастской духовности в России, Сербии, Болгарии, Румынии, а впоследствии вызвало большой интерес и на Западе, где было переведено на французский, английский, немецкий и испанский языки.

    Владыка Амфилохий Радович называет Добротолюбие "корнем современного богословия"63. Такая постановка вопроса представляется вполне адекватной - современное православное богословие, более или менее свободное от влияния западной (католической и протестантской) традиции - заслуга участников филокалического возрождения, полемические произведения которых не в последнюю очередь способствовали преодолению этого влияния. Если на момент начала деятельности участников филокалического возрождения исихастская традиция переживала глубокий кризис, то их просветительская активность и деятельность по основанию монастырей способствовала их преодолению. "Именно им мы обязаны сохранению и сегодняшнему расцвету монашества причем как мужского так и женского".64

    Афонские обители и большинство современных монастырей на Балканах придерживается тех принципов, которые возродили и сделали вновь актуальными участники филокалического возрождения. Традиция исихазма и "умного делания" составляет основу современного монашества.

    Именно влиянию этого течения мы обязаны установлению необходимости частого причащения. Сейчас эта практика является повсеместно принятой во всех Поместных Православных Церквях, в то время как до публикации Афанасием Паросским, Никодимом Святогорцем и Макарием Коринфским трудов в защиту частого причащения, общепринятой практикой было причащение Святых Христовых Тайн один, два раза в год.

    Традиционалисты обращали свою деятельность не к конкретной социальной или национальной группе, а ко всему православному миру. Именно поэтому плоды их трудов до сих пор востребованы в православном мире.

    Афанасий Зоитакис

    1 Карташов А. Вселенские соборы. Париж, 1963. Стр. 334.

    2 См. например: Ζήσης Θ. Κολλυβάδικα. Θεσσαλονίκη, 2004.

    3 Νέον «Μαρτυρολόγιον» // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 165.

    4 Ν. Τωμαδάκη, «Κλασσικισμός, Διαφωτισμός και Αδαμάντιος Κοραής», Μνημοσύνη 6(1976-1977)94-116. Πρβλ. Π. Μαστροδημήτρη, Αναφορά στους Αρχαίους. Σταθμοί δημιουργικής αρχαιογνωσίας στη νεοελληνική ποίηση και φιλολογική σκέψη, Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1994, σσ. 13-31.

    5 Ανώνυμος Έλλην. Ελληνική Νομαρχία. Σ. 71.

    6 Κιτρομηλίδης Π. «Νεοελληνικός Διαφωτισμός». Σ. 354.

    7 Οικονόμου Χ. Ο Κοραής ως Εθνικός Παιδαγωγός. Αθήναι, 1906. Σ. 60

    8 Χριστόφορος Παμπλέκης. Ακολουθία. Σ. 105-115.

    9 Ανώνυμος Έλλην. Ελληνική Νομαρχία. Σ. 99.

    10 Αδαμάντιος Κοραής. Αλληλογραφία 1774-1798, επιστολή της 21ης Ιανουαρίου 1791. Σ. 139-145, 199.

    11 Χριστόφορος Παμπλέκης. Ακολουθία. Σ. 59,72,77-79,129-140.

    12 Δανιήλ Φιλιππίδης και Γρηγόριος Κωνσταντάς. Γεωγραφία Νεωτερική. Βιέννη, 1791. Σ. 255-260.

    13 Термин с одной стороны, отражает преемственность традиционализма с исихастским движением XIV в., с другой – говорит о роли, которую играла в этом идейном течении православная (исихастская) мистика. См. Αραμπατζή Α. Αθανάσιου Πάριου βιβλιογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 5. Αμφιλόχιου Ράντοβιτς, Η φιλοκαλική αναγέννησι του XVIII και XIX αιώνα και οι πνευματικοί καρποί της. Αθήνα, 1984.

    14 Подробнее о нем см.: Житие и пророчества Космы Этолийского. М.: "Святая Гора", 2007; 2-е издание. - М.,2013.

    15 Подробнее о просветительской деятельности святого Никодима см.: Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. М., 2005; Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. М, 2008.

    16 Подробнее о нем: Αθανασίου Πάριου. Κορινθιακόν Αγιολόγιον. Κόρινθος, 1977.

    17 Подробнее о нем см.: Ταχίαου Α. Ο Παίσιος Βελιτσκόφσκυ και η ασκητικοφιλολογική σχολή του. Θεσσαλονίκη, 1964.

    18 Κανέλλου Κ. Όσιος Νήφων ο Χίος. Ο Ηγιασμένος των κολλυβάδων. Ιθάκη, 2003. Σ. 81.

    19 Пожалуй, один только Никифор Феотокис никогда не был на Святой Горе, но и он «от юности желал видеть монастыри Афонские».

    20 Μωυσής Αγιορείτης. Ορθόδοξος μοναχισμός. Αθήνα, 1995. Σ. 46-47.

    21 Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν. // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. Αθήνα, 1996. Σ. 57.

    22 Νέον «Μαρτυρολόγιον» // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 165.

    23 Подробнее см.: Традиционное просветительство в Греции в XVIII в.: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. М., 2008.

    24 Хоружий С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия. //Богословские труды. N. 33. М.,1997. Стр.235.

    25 Αντιφώνησις προς τον παράλογον ζήλον των απο της Ευρώπης ερχόμενων φιλοσόφων... Παρά Ναθαναήλ Νεοκαισάρεως. Εν Τριεστίω 1802. Εργο Αθανασίου Πάριου.// Μεταλληνός Γ. Τουρκοκρατία. Αθήνα 1998. Σ. 243.

    26 Κοραή Αδαμ. Προλεγόμενα εις τα Πολιτίκα του Αριστοτέλους. Εν Παροίσοις, 1821.

    27 Среди учеников Афанасия Афонского были представители разных национальностей, многие из которых основали на Святой Горе собственные обители. Исихазм XIV столетия также стал общеправославным движением. Под программным для исихастов «Святогорским Томосом» рядом с греческими подписями игуменов стояла грузинская подпись Антония, игумена Иверского, и славянская подпись сербского игумена Хиландара. Исихаст-сириец из Кареи тоже подписался — “на своем собственном языке”.

    28 Αι δέκα επιστολαί του Αποστόλου Παύλου // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Σ. 110.

    29 Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. Αθήνα, 1996. Σ. 74.

    30 Там же. Σ. 77.

    31 Aθανασίου Παρίου. Χριστιανική Απολογία. Λειψία, 1800. Σ. 37.

    32 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 36.; Νικοδίμου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Еν Βόλω, 1969. Σ. 198 – 202.

    33 Василий Великий сравнивал внутреннее знание с деревом, а внешнее с листьями, подчеркивая тем самым их прямую связь и, в тоже время зависимость второго от первого.

    34 Κουκής Κ. Κολλυβάδες. Αθήνα, 2005. Σ. 88.

    35 Tριανταφύλλου Γ. Ο Αγιος Αθανάσιος ο Πάριος. //Ορθόδοξος φιλόθεος μαρτυρία. 65-67. Απρίλιος – Δεκέμβριος 1996. Σ. 101.

    36 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Мое дело – дело моего народа. Преподобномученик Косма Этолийский. Житие, проповеди, пророчества. Москва, 2002. Стр. 51, 57.

    37 Tριανταφύλλου Γ. Ο Αγιος Αθανάσιος ο Πάριος. // Ορθόδοξος φιλόθεος μαρτυρία. 65-67. Απρίλιος – Δεκέμβριος 1996. Σ. 101.

    38 Μενούνος Ι. Ο Πάτερ Κοσμάς: Διηγηματική Βιογαφία. Αθήνα, 1969. Σ. 40.

    39 Κούμας Κ. Σύνταγμα Φιλοσοφίας. Τομ΄ Δ. Βιέννη, 1820.

    40 Paradis de Raymondis. Σύγγραμμα στοιχειώδες περί ηθικής και ευδαιμονίας. Μετ. Μιχ. Χρηστάρη. Βιέννη, 1816. Τ. 1ος. Σ. 147.

    41 Консервативно настроенные представители клира (например, Иерофей Дендринос и Дорофей Вулимас) отвергали новые идеи, оставаясь безоговорочно верными старому мировоззрению. Они были не в состоянии уследить за новыми тенденциями в науке и философии и с подозрением относились ко всем западным авторам.

    42 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 36.; Νικοδίμου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Еν Βόλω, 1969. Σ. 198 – 202.

    43 Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. Стр. 433.

    44 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ.189.

    45 Ιουστίνου Πόποβιτς Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Αθήναι, 1969. Σ. 97.

    46 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 216.

    47 Αργυροπούλου Ρ. Νεοελληνικός ηθικός και πολιτικός στοχασμός. Από τον Διαφωτισμό στον Ρομαντισμό. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 84.

    48 Νικόδημου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Αθήναι, 2001. Σ. 295-297.

    49 Καραισαρίδη Κ. Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο. Αθήνα, 1998. Σ. 109.

    50 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 106, 112-113,127.

    51 Радович Амфилохий. Основы православного воспитания. Пермь, 2000. Стр. 142.

    52 Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 62-63.

    53 Иоанн Мейендорф, протоиерей. Церковь, общество, культура в православном церковном предании // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 155.

    54 Хоружий С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия // Богословские труды. Вып. 33. М., 1997. С. 235.

    55 Сами традиционалисты являли собой наглядный пример воздержания. Παπαδόπουλος Σ. Αγιος Μακάριος Κορίνθου. Ο γενάρχης του φιλοκαλισμού. Αθήνα, 2000 Σ. 131.

    56 Φιλοκαλία. Τ. 1. Αθήναι, 1982. Σ. Κβ’.

    57 По словам святого «эту молитву нужно всегда произносить «устами и умом, и днем и ночью, где бы вы ни были, едите вы или гуляете, работаете или отдыхаете». Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 51-52.

    58 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Καντιώτου Α. Μητροπολίτου Φλωρίνης. Κοσμάς ο Αιτωλός (Συναξάριον – Δηδαχαί – Προφιτειαί – Ακολουθία). Αθήνα, 1988. Σ. 201.

    59 Γέροντας Παίσιος ο Αγιορείτης. Μαρτυρίες προσκυνήτων. Θεσσαλονίκη, 2003.

    60 «Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. Стр. 388-389.

    61 Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος Ι. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία Αθήνα, 2002. Σ. 76.

    62 Ευαγγελόπουλος Σ. Ελληνική εκπαίδευση. Τομος Α’. Αθήνα, 1998. Σ. 76.

    63 Μαστρογιανόπουλος Η. Αναγεννιτικό κίνημα. Παραφυάδες των κολλυβάδων. Αθήναι, 1987.Σ.12.

    64 Πρωτάτον. Αριθ. 85. Περιοδός Β’ Ιανουαριός-Μάρτιος 2002. Σ. 162.

    Смотри также:

    Афанасий Зоитакис. Адамантиос Кораис: Лидер греческих западников и Православная Церковь
    AgionOros.ru начинает рассказ о лидере греческих просветителей-западников Адамангтосе Кораисе. В первой части материала мы расскажем о его биографии, во второй – о взглядах на Православную Церковь.

    Евхаристия и Божественная Литургия в учении участников "филокалического возрождения"
    Новым испытанием для Церкви стал вызов Европейского Просвещения.

    Старец Паисий Святогорец. Слова. Том I. С болью и любовью о современном человеке.

    Старец Паисий Святогорец (1924-1994), известный во всём православном мире греческий афонский монах, подлинный святой нашего времени, авторитетнейший духовный наставник и писатель. Серия «Слова» Старца Паисия начала составляться после его кончины монахинями основанного Старцем монастыря Суроти недалеко от Салоник. При составлении «Слов» Старца Паисия были использованы магнитофонные и стенографические записи бесед с ним, его письма и отрывки из книг написанных им при жизни. Написанные в живой, образной форме вопросов и ответов «Слова» Старца Паисия Святогорца переведены на десятки языков и помогают многим людям найти путь к Богу и получить ответы на волнующие их вопросы. В I томе «Слов» собраны поучения Старца о грехе и диаволе, о современной культуре, о Духе Божием и духе мира сего, о Церкви в нашу эпоху.